Mudanza

Dejo atrás la idea de raigambre por su incompletitud, y abrazo la de micorriza.
Estaré en WordPress y en Medium.

Éticas libertarias para el Tercer Milenio: El exorcismo de los dinosaurios

El 25 de mayo resuena en Buenos Aires. A medida que se va recorriendo el microcentro, se van entrecruzando los sonidos de los bombos, las banderas argentinas, los lienzos que identifican a los sindicatos, las agrupaciones de estudiantes, los colectivos políticos que han ido llegando a medida que avanza el fin de semana largo y sus festejos por los 205 años de la Independencia. Se han sucedido los actos oficiales, los espectáculos musicales gratuitos frente a la Casa Rosada (hasta un millón de asistentes consignaba la señal de Televisión Pública durante la víspera), la masiva llegada de argentinos provenientes del interior. Pareciera que pocos quieren perderse el último 25 de mayo de Cristina Fernández.

En una plaza distante 2 manzanas del Obelisco, los tambores fusionan ritmos de murga, de candombe y de diablada altiplánica. Es recién pasado mediodía, y estudiantes reunidos bajo la sigla MPE (Movimiento de Participación Estudiantil "Camilo Cienfuegos") bailan disfrutando de un agradable sol otoñal. Se ven circular gaseosas, botellas de agua mineral, cervezas pasando de mano en mano y de boca en boca. Rápidas manos arman sándwiches con los ingredientes extraídos de bolsas de supermercado. El aroma de algún porro inunda transitoriamente el ambiente, hasta que una brisa repentina lo arrastra hacia otros lugares. No hay banderas argentinas aquí. En su reemplazo, y por un extraño capricho del espacio-tiempo facilitado por los estudiantes, confluyen San Martín, Evita, Fidel, Allende, las Madres de la Plaza de Mayo, Evo, Chávez, y muchos otros que el viento dificulta reconocer. Todos ellos sostenidos por los estudiantes y elevándose por sobre sus cabezas, bailando al mismo ritmo frenético de las danzas mestizas. Las consignas en lienzos y poleras hablan de integración latinoamericana, de poner fin a la intervención estadounidense e inglesa en nuestra tierra común, de construir una universidad del pueblo.

Súbitamente, una rápida seguidilla de explosiones y su característico olor a pólvora. Y luego, una detonación sorda y prolongada, y la elevación de un humo verdoso. Pero lo bailes no se detienen, y no tendrían porque hacerlo. El ambiente festivo no ha sido alterado: los petardos y las bombas de humo forman parte de la celebración. Los fantasmas de la represión y de las matanzas que tanta sangre joven derramaron a lo largo de nuestra América son exorcizados mediante su incorporación sonora al festejo. Y los fantasmas de los líderes que ondean sobre sus cabezas conservan su movimiento eterno, sin que puedan ser nuevamente detenidos por la pólvora que ya no está al servicio de la muerte, sino de la algarabía.

La plaza está frente al gran edificio de los Tribunales, cercado discretamente por unas vallas color negro. Los buses que transportaron a los estudiantes están al otro costado. No se visualiza cerca ningún policía, ni menos carros policiales. Tal vez el sabio de Charly tenía razón cuando cantaba «pero los dinosaurios van a desaparecer».

Esbozos numerológicos: el 9

Robert Fludd, Philosophia Sacra (1626)

«[Los números] son mucho más que simples cantidades. Cada número en sí mismo encierra un profundo misterio, un campo de reflexión y de contemplación exclusivo».

(Buhigas Tallon, J. La Divina Geometría. Un viaje iniciático a la geometría sagrada al alcance de todos. Madrid: La Esfera de los Libros, 2008, (Pág. 61)

Desde la antigüedad, muchos pensadores consideraron al nueve como el elemento o símbolo que permitía articular la comprensión del cosmos (en sus aspectos macro y micro) y la posición que en él ocupa el Ser Humano. En orden cronológico, y convirtiéndose cada uno a su vez en referencia para el siguiente, esbozaré lo planteado por Pseudo Dionisio Areopagita (siglo V o VI), Ramón Llull (siglo XIII) y George Gurdjieff (fines del siglo XIX y primera mitad del XX).

Mucho antes que ellos, Pitágoras y su escuela hablaban de la “progresión sagrada” o Tetraktys (1+2+3+4=10), tradición preservada en la sentencia «si progresas de la unidad a lo múltiple, obtendrás el diez, origen de todas las cosas».1 Muchos aceptan que Pitágoras transmitió en Grecia y alrededores conocimientos obtenidos en Egipto y Oriente Medio. Por el contrario, los autores que mencionaré a continuación provienen de la tradición cristiana, y secundariamente recogen elementos de otras culturas. Si esto constituye una posible explicación a sus diferencias con los pitagóricos, es algo que no pretendo abordar.

Athanasius Kircher, Arithmologia (1665)

Pseudo Dionisio Areopagita, neoplatónico probablemente sirio del siglo V o VI, plantea en su obra De las Jerarquías celestes la existencia de nueve coros de ángeles reunidos en triadas, y asocia cada una de éstas a una de las personas de la Trinidad. A la jerarquía inferior corresponde el “orden purificador”, a la del medio el “orden iluminador” y a la superior el “orden de la perfección”.2
De manera similar, otros autores hacían mención a nueve esferas celestes que rodeaban la tierra, en el siguiente orden centrífugo: la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno, las estrellas móviles (Zodíaco) y las estrellas fijas.3 En aquella época prevalecía la concepción geocéntrica, y los planetas conocidos eran sólo aquellos visibles sin el uso de instrumentos ópticos (los cuales aún no eran inventados). No obstante, es relevante la distinción entre estrellas móviles (aquellas en nuestra propia galaxia y que conforman el Zodiaco) y estrellas fijas, ya que ello da cuenta de una observación astronómica sostenida probablemente a través de múltiples generaciones, única forma de notar la diferencia en la velocidad de desplazamiento aparente de ambos tipos de estrellas en el fondo celeste.

Ramón Llull, Ars brevis (1578)

Ramón Llull,
De nova Logica (1512)

Ramón Llull, español laico pero muy próximo a la Orden de los Franciscanos que vivió en el siglo XIII, basa su "ciencia universal" en la existencia de nueve cualidades o nombres de Dios, que junto al aspecto oculto (En-Soph, al centro del círculo) remiten a los 10 Sephiroth. Distribuidos en sucesivos círculos concéntricos, y formando todos un disco, se encontraran asociados a predicados relativos, cuestiones cardinales, sujetos, virtudes y vicios. En conjunto conforman el Ars combinatoria, base de la "nueva lógica" propuesta por Llull. De tal manera, el intelecto se encuentra al pie de la escala de la Creación, la cual deberá recorrer por los escalones de los distintos reinos (mineral, ígneo, vegetal, animal, humano, celeste, angelico y divino) hasta alcanzar la morada de Sophia. Esta lógica mecanicista de Llull será posteriormente recogida por Giordano Bruno, Leibniz e incluso Ernst Bloch. En el siglo XVII, Athanasius Kircher en su obra Ars magna sciendi adapta el sistema combinatorio con el fin de elaborar un método general que permita reunir investigaciones aisladas en una red de conocimientos, asumiendo que el universo entero es un entramado de analogías y correspondencias estructurales sujetas a las leyes de la lógica y de la armonía.4

George I. Gurdjieff, armenio nacido a fines del siglo XIX y que dedica su vida a la búsqueda de la evolución espiritual del Ser Humano, habría descubierto el eneagrama por el 1900, observando una danza derviche 5 inspirada en los conocimientos de una sociedad secreta islámica del siglo X llamada "los hermanos purificados de Basra", que a su vez reunía elementos de las tradiciones griega, persa, hebraica, china e hindú, junto a una mística de números pseudopitagórica. Dicha confradía proclamaba el principio del número nueve como estructura de los mundos y las cosas manifestadas.6 Los textos de esta hermandad habrían sido tomados como referencia también por Llull en la España medieval. Para Gurdjieff «Todo puede condensarse en un eneagrama y encontrarse en él. Un hombre en medio del desierto puede pintar el eneagrama en la arena y leer en él las leyes eternas del universo».7

A modo de síntesis sobre los autores recién reseñados, es posible plantear que presentan alegorías al orden cósmico (nueve esferas), al orden angélico (nueve coros), al orden presente en el mundo material (Ars combinatoria) y al ascenso y posterior descenso hacia el conocimiento (escala).

Camoin & Jodorowsky,
El Tarot de Marsella reconstruido
(1997)

En un sistema numérico basado en el 10, propio de las enseñanzas pitagóricas y sus derivados, el 9 representará el último paso hacia la perfección o a hacia el inicio de un nuevo ciclo. Será, por lo tanto, un paso de abandono de lo conocido, de crisis y de búsqueda hacia lo desconocido, a la vez final y comienzo.8 En el Tarot tradicional, al número nueve corresponde el arcano de El Ermitaño, enigmática figura portadora de luz sobre la cual es imposible saber si está haciendo su aparición o, por el contrario, está retirándose del mundanal ruido.

Por último me referiré a las nueve Musas, personajes de la mitología griega que serían hijas de Zéus y de Mnemósine, y cada una de ellas vinculada a alguna de las artes.9 Más allá de sus nombres propios y artes asociadas, me gustaría referirme a su origen, ya que su madre Mnemósine representa la memoria, la cual no sólo debiera entenderse como función mental, sino en el sentido amplio de historia y tradición. Por lo tanto, las Musas serían herederas de la tradición a la vez que inspiradoras de la creación, y por lo tanto vincularían pasado, presente y futuro. En esta misma línea, se debe recordar que la mitología griega señala que la Esfinge del Monte Ficio habría aprendido de las Musas el enigma que planteaba a los habitantes de Tebas: «¿Quién es el que con una sola voz pasa de cuatro pies a dos pies y tres pies?».10 Hoy sabemos que la respuesta a esa interrogante es el Ser Humano, y que los pies hacen referencia a sus edades: infancia (pasado), adultez (presente) y vejez (futuro). No debiéramos pasar por alto que la suma de cuatro, dos y tres es nueve.

[1] Roob, A. Alquimia & Mística. El museo hermético. Madrid: Taschen, 2006, p. 90
[2] Cf. Roob, A. Op. cit., p. 531
[3] Cf. Roob, A. Op. cit., p. 41
[4] Cf. Roob, A. Op. cit., p. 246-248
[5] Los derviches son una cofradía religiosa mística islámica (corriente también conocida como sufí).
[6] Cf. Roob, A. Op. cit., p. 530
[7] Roob, A. Op. cit., p. 529
[8] Cf. Jodorowsky, A. y Costa, M. La vía del Tarot. Santiago: Random House Mondadori, 2005, pp. 82, 201
[9] Cf. Apolodro. Biblioteca Mitológica. Madrid: Akal, 1987, p. 12
[10] Cf. Apolodro. Op. cit., p. 82

Espectralidad y fotografía

Eugene Atget: Parc de Sceaux, mars, 7 h. matin (1925)

En su origen, la fotografía fue en «blanco y negro». Pese a que la imagen es visualizada en una gama de tonos grises, tal vez ese afán discursivo de categorizar lo existente mediante oposiciones, o tal vez la búsqueda de una terminología simple, hizo prevalecer la nomenclatura binaria. Lo cierto es que, por casi un siglo, los daguerrotipos y su descendencia carecieron de colores, salvo que éstos fueran aplicados posteriormente al sustrato en que se presentaba la imagen; o que, en forma experimental, se tomaran tres negativos sucesivos de la misma escena aplicando filtros al lente, y luego se combinaran sobre un mismo soporte las tres imágenes obtenidas. La fotografía «a color» recién comenzó a masificarse a partir de 1935, y ambas modalidades coexistieron hasta la irrupción de la fotografía digital, técnica en la que el tratamiento del color es determinado durante el procesado informático.

Benjamin recoge la impresión generada en el siglo XIX por la novedosa técnica, citando «la frase con la que el viejo Dauthendey habla de la daguerrotipia: ‹[…] Recelábamos ante la nitidez de esos personajes y creíamos que sus pequeños, minúsculos rostros podían, desde la imagen, mirarnos a nosotros: tan desconcertante era el efecto de la nitidez insólita y de la insólita fidelidad a la naturaleza de las primeras daguerrotipias›.»[1]  Por su parte, Susan Sontag recoge una apreciación de Fox Talbot que figura en su texto The Pencil of Nature (1844-1846), y señala que «los primeros fotógrafos hablaban como si la cámara fuera una copiadora; como si cuando una persona opera una cámara, fuera la cámara la que ve. […] La cámara se le ocurrió a Fox Talbot como un nuevo modo de notación cuyo atractivo era precisamente la impersonalidad, pues registraba una imagen «natural», o sea una imagen que llega a existir ‹con la sola mediación de la Luz, sin ninguna ayuda del lápiz del artista›.»[2]  Hoy, ya acostumbrados a la resolución de «imágenes HD», no puede dejar de sorprender esa mención a la «nitidez insólita» y la forma privilegiada en que se consideraba estar captando la naturaleza en aquellos lejanos años. Más aún si consideramos que, en sus inicios, la técnica requería de exposiciones prolongadas y abundancia de luminosidad, idealmente al aire libre. Y el resultado, la imagen que era exhibida a los atónitos testigos del prodigio, les entregaba una visión de la noche obtenida a plena luz de día. Porque la fisiología de la visión humana, en condiciones de escasa iluminación, no permite distinguir los colores: la visión nocturna es en blanco y negro, difusa, imprecisa. Sobre esto, Derrida plantea que «lo que pasa con la espectralidad, con la fantasmalidad —no necesariamente con las apariciones [revenance]—, es que entonces se vuelve casi visible lo que sólo lo es en la medida en que no se lo ve en carne y hueso. Es una visibilidad nocturna. Desde que hay tecnología de la imagen, la visibilidad lleva la noche. Se encarna en un cuerpo de noche, irradia una luz nocturna».[3]  ¿Cómo comprender, entonces, esa «insólita fidelidad a la naturaleza» señalada por el viejo Dauthendey (una naturaleza extrañamente incolora) coexistiendo con el recelo ante «esos personajes»? ¿Cómo se generaba ese profundo extrañamiento? Sigmund Freud, recurriendo a Schelling, entrega una pista: «Se llama unheimlich [siniestro u ominoso] a todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo oculto, (…) ha salido a la luz».[4]

Por casi 100 años la fotografía sólo pudo presentar la realidad en su apariencia nocturna. Y la noche, es bien sabido, es el tiempo privilegiado para el dormir (y por lo tanto el soñar), pero también para que emerja lo sobrenatural. En la mitología griega, Hypnos era hermano de Tánatos, y ambos hijos de Nix (la noche) sin intervención masculina, aunque según algunos relatos el padre era Érebo (la oscuridad). En su contraparte, la luz (o luminosidad) aparece desde antaño asociada a la divinidad y por lo tanto a la belleza y perfección: «Desde el Bel semítico, desde el Ra egipcio, desde el Ahura Mazda iraní, todos personificaciones del sol o de la benéfica acción de la luz, hasta, naturalmente, el platónico sol de las ideas, el Bien».[5]  Confluencia mítica, pero persistente, de la noche (con el dormir y el soñar), la locura y la muerte, tal como advierte Horacio al Príncipe Hamlet cuando el espectro le hace señas para que lo siga: «Señor, ¿y si os atrae hacia las olas, o hacia la espantosa cumbre de esa roca escarpada, que avanza mar adentro, y asume allí alguna otra forma horrible, que pueda privaros del imperio de la razón y arrastraros a la locura?».[6]  O como el mismo Príncipe reflexiona con posterioridad: «¡Morir…, dormir! ¡Dormir!... ¡Tal vez soñar! ¡Sí, ahí está el obstáculo! ¡Porque es forzoso que nos detenga el considerar qué sueños pueden sobrevenir en aquel sueño de la muerte, cuando nos hayamos librado del torbellino de la vida!».[7]  Los relatos orales, escritos o visuales (o, si se prefiere, folclóricos, literarios o cinematográficos, respectivamente), presentan las apariciones de los fantasmas o espectros generalmente asociados a dos condiciones: la alteración del estado mental o la noche. La noche en general, pero también en particular en algunas noches, determinadas por los ciclos lunares o solares (como Halloween, Walpurgisnacht, Noche de San Juan, etc.). Es decir, la noche en relación al día, a la luminosidad de ciertos días, a la oposición luz/oscuridad, análoga a la oposición blanco/negro de una imagen «inmoral, irreligiosa o diabólica (como ciertas personas declararon cuando el advenimiento de la Fotografía)».[8]  ¿Será este uno de los motivos por los cuales las imágenes en blanco y negro, sobre todo del siglo XIX, impresionan como más fantasmagóricas que las posteriores a color? Para Barthes «el color es una capa fijada ulteriormente sobre la verdad original del Blanco y Negro. El Color es para mí un postizo, un afeite (como aquellos que se les prodiga a los cadáveres)».[9]

[1] Benjamin, W. “Pequeña historia de la fotografía”, en Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Buenos Aires: Taurus, 1989, p. 68
[2] Sontag, S. “El heroísmo de la visión”, en Sobre la fotografía. México D.F.: Alfaguara, 2006, p. 129
[3] Derrida, J., Stiegler, B. Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires: Universitaria, 1998, p. 145
[4] Freud, S. “Lo ominoso (1919)”, en Obras Completas. Tomo XVII. Buenos Aires: Amorrortu, 1992, p. 224
[5] Eco, U. Arte y belleza en la estética medieval. Buenos Aires: Random House Mondadori, 2012, p. 79
[6] Shakespeare, W. “Hamlet, Príncipe de Dinamarca”, en Obras Completas. Madrid: M. Aguilar, 1945, p. 1176
[7] Ibíd., p. 1190 y s.
[8] Barthes, R. La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Barcelona: Paidós Ibérica, 1989, p. 177
[9] Ibíd., p. 128

Espectralidad y cine

Fotograma de Ghost Dance (1983)

La imagen en movimiento (presentada o re-presentada) propia del cine fue prontamente articulada con el psicoanálisis por Walter Benjamin apelando, entre otros elementos, a la contemporaneidad en el surgimiento de ambos. Para este autor, «el cine no sólo se caracteriza por la manera como el hombre se presenta ante el aparato, sino además por cómo con ayuda de éste se representa el mundo en torno. […] El cine ha enriquecido nuestro mundo perceptivo con métodos que de hecho se explicarían por los de la teoría freudiana».[1]  Surgiría una nueva forma de mirar y comprender, una forma distinta de apreciar lo que, hasta ese momento, parecía evidente, claro y distinto. La fotografía primero, y poco después el cine, configurarían una especie de cambio de paradigma en la interacción cotidiana con la realidad, mediada por (aunque no estrictamente limitada a) el uso de un aparato técnico específico. En un intento por delimitar más allá de lo obvio (proceso, sustrato, tecnología involucrada, etc.) la pintura de la fotografía, el mismo autor plantea: «La naturaleza que habla a la cámara es distinta de la que habla a los ojos [del pintor]; distinta sobre todo porque un espacio elaborado inconscientemente aparece en lugar de un espacio que el hombre ha elaborado con consciencia. […] Sólo gracias a ella percibimos ese inconsciente óptico, igual que sólo gracias al psicoanálisis percibimos el inconsciente pulsional».[2]  Tempranamente también, Benjamin constata el vínculo que se comienza a esbozar entre esta nueva forma de acceder a lo cotidiano y el ámbito de lo sobrenatural, y cita lo señalado por Franz Werfel en un texto de 1935: «El cine no ha captado todavía su verdadero sentido, sus posibilidades reales… Estas consisten en su capacidad singularísima para expresar, con medios naturales y con una fuerza de convicción incomparable, lo quimérico, lo maravilloso, lo sobrenatural».[3]

Esta articulación propuesta por Benjamin es llevada más allá por Derrida. En una escena del film Ghost Dance (1983), en la que participa interpretándose a sí mismo, plantea: «Psicoanálisis más cine igual a… ciencia de los fantasmas». Casi 10 años después comenta esa idea surgida en medio de una escena improvisada: «desde el momento en que tenemos que vérnosla con el fantasma, es algo que desborda, si no la cientificidad en general, sí al menos lo que durante mucho tiempo la ajustó a lo real, lo objetivo, lo que no es o no debería ser, precisamente, fantasmagórico. Es en nombre de la cientificidad de la ciencia que se conjuran los fantasmas o se condena el oscurantismo, el espiritismo, en suma, todo lo que se refiere a la obsesión y los espectros».[4]  Recurrentemente en Derrida se puede encontrar lo ya señalado respecto al saber (asociado aquí al conocimiento científico) y el creer, ya que en la pantalla cinematográfica se observan «apariciones en las que, como en la caverna de Platón, el espectador cree, apariciones que a veces idolatra. Ya que la dimensión espectral no es la del viviente ni la del muerto, ni la de la alucinación, ni la de la percepción; la modalidad del creer relacionada con ella debe ser analizada de modo absolutamente original».[5] 

El cine ampliaría las posibilidades de presentación y re-presentación que había abierto en su momento la fotografía. Más allá de presentar un instante estático de lo que fue, el movimiento de la imagen y las repercusiones inconscientes que conlleva el visionado de un film potenciarían la espectralidad y la ubicarían en el intersticio que se configura entre la pantalla y la mente del espectador.

[1] Benjamin, W. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Buenos Aires: Taurus, 1989, p. 46
[2] Benjamin, W. “Pequeña historia de la fotografía”, Op. cit., p. 66 y s.
[3] Benjamin, W. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, Op. cit.,p. 33 y s.
[4] Derrida, J., Stiegler, B. Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires: Universitaria, 1998, p. 147
[5] Derrida, J. El cine y sus fantasmas. Entrevista por Antoine de Baecque y Thierry Jousse. Publicado en Cahiers du cinéma, n° 556, abril 2001.

Como no criticar la Teletón

Durante estos días ha circulado por diversos medios un artículo titulado "¿Por qué odiamos a la Teletón?", el cual ha dado pié a las siguientes reflexiones.

"Teletón" (o "Telemaratón") es el nombre genérico que recibe una transmisión televisiva destinada a la recolección de fondos. Es así como han existido Teletones en distintos países del mundo, muchos de los cuáles se encuentran reseñados en el artículo correspondiente de Wikipedia. Sin embargo, aquí en Chile la fundación de rehabilitación objeto de dicha recolección de fondos lleva el mismo nombre: "Fundación Teletón", lo que genera la imposibilidad de separar adecuadamente la función indiscutiblemente necesaria de la institución (originalmente "Sociedad Pro Ayuda del Niño Lisiado") del circo televisivo, mediático, "artístico" y empresarial que se sucede cada uno o dos años desde 1978. Y al decir circo me refiero precisamente a eso: espectáculo de morbo y excentricidades, en este caso principalmente humanas. ¿De qué otra manera si no considerar la sucesión de cuerpos, tanto los mutilados (por la naturaleza o por los accidentes, a lo largo de toda la transmisión) como los sobreproducidos (vedettes varias y "guapetones" surtidos, sobretodo, aunque no exclusivamente, durante la madrugada)?

Esto hace que una y otra, transmisión televisiva y fundación benéfica, dependan de sí mismas en forma indisociable, tanto en el ámbito jurídico (corporación de derecho privado con personalidad jurídica desde 1986, tal como se puede leer en su sitio web) como en nuestro imaginario, lo cual la vuelve incuestionable. ¿Alguien se atrevería a criticar la función benéfica hacia los discapacitados? Difícil. Pero muchos vemos en forma crítica la forma mediante la cual obtienen fondos. Mientras no haya separación entre el "Evento Teletón" (tal como se lo denomina en su página web) y el Instituto de Rehabilitación homónimo, la crítica hacia el triste espectáculo de este fin de semana seguirá siendo vana.

Pioneros de la educación en Chile: La Escuela Blas Cuevas de Valparaíso

Es habitual que, al trazar la historia educacional chilena, se consigne como el primer hito destacado la promulgación de la Ley de Instrucción Primaria Obligatoria en 1920, seguida por los gobiernos radicales que, algunos años después, usaron el lema “Gobernar es educar”. Menos conocido es el hito de 1871, cuando se fundó en Valparaíso la primera escuela declaradamente laica, resultado de un largo proceso que requirió varios cambios a nivel institucional a través de los años.

Entre los años 1818 y 1833 Chile tuvo cinco Cartas Fundamentales, y en todas ellas se declaraba al catolicismo como la religión oficial del Estado. La cuarta Constitución, redactada en 1828, mostraba un primer impulso hacia la tolerancia religiosa; pero en 1831 el Congreso sancionó un proyecto de ceremonial en que se obligaba al Presidente de la República y al Vicepresidente a jurar, por Dios y los Santos Evangelios, conservar y sostener la religión católica, apostólica y romana. La Constitución de 1833, marcadamente conservadora, eliminó un artículo que establecía que nadie sería perseguido ni molestado por sus opiniones privadas.

El año 1845 llegó a Chile David Trumbull, pastor presbiteriano que decidió erigir un templo para realizar los ceremoniales de su religión. Este hecho generó controversias y críticas públicas, sobretodo a través de los periódicos, por prácticamente diez años. La gran cantidad de extranjeros avecindados en nuestro país que no practicaban la religión católica veían dificultada su inserción social, principalmente debido a que no existía matrimonio civil, contaban con escasos cementerios de disidentes donde sepultar a sus difuntos, y sus hijos obligatoriamente debían recibir enseñanzas católicas en las escuelas a las que asistían.

El año 1865 se comenzó a debatir en el Congreso una modificación a la Constitución de 1833, concretamente la derogación de su Artículo 5º que señalaba “La relijión [sic] de la República de Chile es la Católica, Apostólica, Romana; con exclusión del ejercicio público de cualquiera otra”. No se logró su eliminación ni modificación, pero sí dictar una ley interpretativa del artículo, que permitía a quienes no profesaban la religión católica practicar sus cultos al interior del recinto de edificios de propiedad particular, como así mismo fundar y sostener escuelas privadas para educar a sus hijos en las doctrinas de sus religiones.

A pesar de esta modificación legal, los intentos de la Iglesia Católica por mantener su hegemonía persistieron. En 1868 generó una discusión a propósito de la Escuela Alemana de Valdivia, donde concurrían tanto católicos como protestantes; la dirección de dicho recinto buscó desterrar todo posible litigio religioso y determinó que la educación religiosa debía darse en cada hogar, y no en la escuela. El obispo de Ancud, contrario a esta idea, propuso la designación de un profesor católico para encargarse de la educación religiosa de todos los alumnos. Finalmente fue el propio Ministro de Instrucción Pública, Joaquín Blest Gana, quien debió pronunciarse y respaldar la propuesta hecha por la dirección de la Escuela Alemana.

En este contexto, plantear una educación laica era algo realmente complejo. Fue precisamente lo que hicieron Blas Cuevas Zamora y Ramón Allende Padín, de los cuales haré una breve semblanza.

Blas Cuevas Zamora nació en Lima (Perú) en 1817, pero desde muy pequeño vivió en Valparaíso con su abuela materna, ya que había quedado huérfano. Debió trabajar desde niño para proveer su sustento, pese a lo cual logró poco a poco conquistar su independencia económica, establecerse por su cuenta y formar una familia. Un rico comerciante local, observando sus aptitudes, lo hizo su socio y luego su heredero, ya que carecía de descendencia.

Fue nombrado en 1863 administrador del Hospital de Caridad de Valparaíso, cargo que ocupó hasta su muerte. Gracias a su decidida labor, obtuvo la aprobación en el Congreso de una ley especial que aseguraba la subsistencia financiera de dicho establecimiento mediante un monto de 60 mil pesos anuales, al cual se adicionaba lo recaudado mediante caridad social.

Ramón Allende Padín (abuelo del futuro Presidente Salvador Allende) nació en Valparaiso en 1845, trasladándose a Santiago temporalmente para cursar sus estudios en el Instituto Nacional y posteriormente en la Escuela de Medicina de la Universidad de Chile.

Afiliado al Partido Radical, fue Diputado por Santiago (1876-79), por Copiapó y Caldera (1879-82), y en 1882 fue designado Senador por Atacama. Además fue presidente del Consejo de Higiene, activo miembro de la Sociedad Médica y dirigente del Cuerpo de Bomberos. Dentro de sus acciones más destacadas están la fundación del periódico Guía del Pueblo y el Deber, centrado en las problemáticas de desarrollo social del país; la redacción de un compendio de moral sin fundamento religioso para uso de los escolares; y sus propuestas de proyectos de ley para la vacunación masiva y obligatoria de la población, y para dotar de bibliotecas a las escuelas y a las comunidades de bibliotecas populares.

¿Cuál era la situación en el ámbito educacional por aquellos años? Dejemos que Juan de Dios Arlegui nos la explique. En un discurso del año 1872 señalaba:

“Valparaíso, la segunda población de la república y su primer puerto comercial […] Abriga en su seno más de 15.000 niños en estado de recibir educación y educa menos del 22 por ciento de ellos, dejando 78 por ciento sin recibir educación alguna”.

La Sociedad de Instrucción Primaria de Valparaíso, fundada en 1868 y de la cual formaban parte Blas Cuevas y Ramón Allende buscaba, precisamente, remediar dicha situación mediante la creación de escuelas primarias en los sectores más populosos. Es así como el 25 de febrero de 1872 se inauguró, en el barrio de San Francisco en Valparaíso, una escuela fundada en octubre del año previo que sustituía la enseñanza de la religión por la enseñanza de la moral. Su directorio quedó compuesto por Ramón Allende Padín como presidente; Carlos Renard, vicepresidente; Diego Dublé Almeyda, secretario; Daniel Feliú, tesorero; David Trumbull, Münchmeyer y Antonio Flusseur, directores; todos ellos, miembros de la francmasonería porteña. En recuerdo del amigo que había muerto dos años antes sin haber visto materializado este logro, se nombró a la escuela “Blas Cuevas”, denominación que conserva hasta el día de hoy.

Las críticas, por cierto, no se hicieron esperar. "El Mercurio de Valparaíso" se manifestó contrario, argumentando que sin una enseñanza religiosa era imposible contribuir a una formación moral sólida en la juventud. Por su parte, el gobernador eclesiástico de Valparaíso, señor Casanova, acusó a la Francmasonería de reclutar adeptos a través de la escuela recién creada. Pese a la controversia generada, el Directorio persistió en su proyecto de promoción de una cultura laica. Anexa a la escuela funcionó una Biblioteca Popular, y pronto se inauguró una segunda escuela Blas Cuevas.

El 29 de septiembre de 1873 el Ministro de Instrucción Primaria, José María Barceló, declaró que la enseñanza religiosa no sería obligatoria en los colegios del Estado para los alumnos cuyos padres o tutores solicitasen esta excepción, consolidando a nivel institucional los ideales de laicismo promovidos por ya varios años.

El ejemplo de Valparaíso pronto fue seguido en otras partes del país. En 1874 la Sociedad de Instrucción Primaria de Santiago fundó la Escuela Nocturna de Artesanos y la Escuela “Sarmiento”, que 10 años después recibió el premio a la escuela privada gratuita mejor organizada de la República. En 1875 se fundó la Liga Protectora de Estudiantes Pobres en La Serena, y a partir de ella la Escuela Nocturna para Adultos “Pedro Pablo Muñoz”.

Los últimos meses han traído nuevamente a un primer plano los problemas de acceso a la educación existentes en Chile y, tal como antaño, la institucionalidad ha ofrecido escasas soluciones al dilema. Conocer algunos aspectos históricos pude ayudarnos a conformar una opinión propia sobre la temática en controversia.

La Introducción de los Grundrisse de Marx y su relevancia (4): Comentarios

En textos previos, me he referido a algunos aspectos generales de la Introducción de los Grundrisse de Marx y a sus dos secciones iniciales: la producción en general y la relación general entre la producción, la distribución, el cambio y el consumo. A continuación plantearé algunos comentarios sobre lo ya expuesto.

Las dos primeras secciones de la Introducción de “Grundrisse…” contienen varias críticas planteadas por Marx al análisis tradicional que ha observado en los textos de economía política, a la vez que permiten apreciar su manera de encarar el problema.

Las críticas tienen como elemento común los aspectos relativos al método de análisis. Marx observa que los principales autores de su época (Smith y Ricardo) inician el análisis desde abstracciones, sin considerar las variantes o especificidades de los distintos periodos históricos. Es así como la producción es analizada a partir del individuo (cazador o pescador) pero sin tomar en cuenta que, a lo largo de los siglos, la forma de organización social ha tenido grandes variaciones, y éstas se han reflejado en la producción. Es muy distinto el individuo que produce en forma solitaria para satisfacer sus necesidades (en la ficción de un Robinson Crusoe) que el individuo que produce en el interior de una sociedad que ha distribuido entre sus miembros los medios de producción. El concepto de “robinsonada” es usado en forma crítica tanto en la primera sección de la Introducción de “Grundrisse…” como en la sección “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto” del primer capítulo del tomo I de “El Capital”.

El análisis económico que emprende Marx no sólo incluye los elementos históricos propios de cada periodo, sino que además va asociado a aspectos sociológicos, políticos e incluso psicológicos.¹ De esta manera, se distancia de los economistas “burgueses” y plantea un método particular, el cual aplica en primer lugar con la producción.

Es habitual en diversos autores iniciar sus análisis con la etimología de cierto concepto, o fijando el momento de su aparición en el habla. Nada más distante del método usado por Marx, quien expone cómo determinado elemento o concepto aparece en nuestro cotidiano, incluyendo las múltiples formas de aparición que puede tener y las distintas relaciones que establece con otros elementos asociados. De esta manera, parte desde la realidad concreta hacia lo abstracto, develando lo que puede estar oculto o subyacente para una mirada general, y exponiendo los distintos niveles de relaciones que determinan su forma particular de aparición.

Es así como llega a plantear la preeminencia de la producción, y como los demás elementos (distribución, cambio y consumo) pueden ser entendidos como momentos de un único proceso. La producción crea el artículo u objeto de consumo, la necesidad y el modo de consumirlo; pero al relacionar éste proceso con la existencia de propiedad privada de los medios de producción, establece al cambio como un elemento propio de la economía burguesa, sustentado adicionalmente por la apropiación efectuada por el capitalista de la fuerza de trabajo del obrero.

A pesar de que “Grundrisse…” no fue escrito originalmente por Marx para ser publicado, sino como apuntes a partir de sus estudios personales, su contenido es altamente relevante. Su lectura es en ocasiones engorrosa, dado su cambiante estilo: por momentos mero esbozo o apunte; en otros detallada y exhaustiva presentación. No obstante estas dificultades, permite un acercamiento al método de análisis, de crítica y de exposición que han sustentado la importancia del pensamiento de Marx hasta nuestros días. A partir de su lectura, pueden aclararse algunos aspectos que en sus obras económicas posteriores son presentados de forma más concisa, a la vez que nos permite apreciar el camino que ha seguido para arribar a ciertas conclusiones fundamentales de dichos textos.

1 Sobre el aspecto psicológico, recuérdese la mención al “objeto interno” que genera la producción.

La Introducción de los Grundrisse de Marx y su relevancia (3): Relación general entre la producción, la distribución, el cambio y el consumo

En textos previos, me he referido a algunos aspectos generales de la Introducción de los Grundrisse de Marx y a su primera sección sobre la producción en general. A continuación se examinará la segunda sección, titulada "Relación general entre la producción, la distribución, el cambio y el consumo".

En los primeros párrafos de esta sección, Marx examina los diferentes rubros con que habitualmente se asocia a la producción. En su exposición no plantea preeminencia de alguna asociación por sobre otra, por lo cual las presento en forma esquemática.

Producción	Los miembros de la sociedad hacen que los productos de la naturaleza resulten apropiados a las necesidades humanas (los elaboran, los conforman)
Distribución	Determina la proporción en que el individuo participa de estos productos
Cambio	Aporta al individuo los productos particulares por los que él desea cambiar la cuota que le ha correspondido a través de la distribución
Consumo	Los productos se convierten en objetos de disfrute, de apropiación individual

Producción	Crea los objetos que responden a las necesidades
Distribución	Reparte los objetos producidos según leyes sociales
Cambio	Reparte lo ya repartido según las necesidades individuales
Consumo	El producto abandona este movimiento social, se convierte directamente en servidor y objeto de la necesidad individual, a la que satisface en el acto de su disfrute

Producción	Punto de partida
Distribución	Momento que parte de la sociedad
Cambio	Momento que parte de los individuos
Consumo	Punto terminal

Producción	La persona se objetiva
Distribución	La sociedad es mediadora, a través de determinaciones generales y rectoras
Cambio	La mediación se opera a través del fortuito carácter determinado del individuo
Consumo	La cosa se subjetiva

	SILOGISMO (observable en la asociación)
Producción	Término universal
Distribución	Término particular
Cambio
Consumo	Término singular

Producción	Determinada por leyes generales de la naturaleza
Distribución	Resulta de la contingencia social, y por ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos estimulante
Cambio	Movimiento formalmente social
Consumo	A la vez término y objetivo final

Luego de presentar estas asociaciones, analiza en más detalle la producción y su relación con los demás elementos.

Consumo y producción:

Marx plantea el triple aspecto de la identidad entre consumo y producción:

1. Identidad inmediata:

La producción es inmediatamente consumo, de dos maneras:

• Es consumo de las capacidades del individuo en el acto de producción
• Es consumo de los medios de producción empleados y de la materia prima

Los economistas estudiados por Marx aceptan esta identidad de la producción y del consumo, y la llaman consumo productivo. Este concepto les permite separarlo del consumo propiamente dicho, que resulta “aniquilador de la producción”.¹

A su vez, el consumo es inmediatamente producción. Esto ocurre en la producción consumidora, en la cual el hombre, al consumir, se va produciendo a sí mismo (p. ej. al comer y asimilar el alimento) a la vez que aniquila el primer producto.

En el consumo productivo, el productor se objetiva; en la producción consumidora, la cosa creada se personifica (tal como se señala en el 4º esquema previamente presentado).

2. Como medios uno del otro

Producción y consumo son simultáneamente opuestos e interdependientes. Aparecen como medios el uno del otro y mediados por ellos mismos, estableciendo una dependencia recíproca. La producción crea el “objeto exterior” que será consumido; el consumo crea la necesidad como “objeto interno” que será finalidad de la producción. A decir de Marx, "sin producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay producción ya que en ese caso la producción no tendría objeto".²

3. Cada uno de los términos, al realizarse, crea al otro y se crea en cuanto otro

El consumo produce la producción de dos maneras:

• El producto se hace realmente producto sólo en el consumo, cuando es objeto para el sujeto (previo a esto lo es potencialmente)
• El consumo crea la necesidad de una nueva producción, el móvil ideal de la producción, ya que genera un objeto interno (subjetivo) en el consumidor. "Sin necesidades no hay producción. Pero el consumo reproduce las necesidades".³

A su vez, la producción crea el consumo de tres maneras:

• Proporcionándole su material, su objeto.
• Otorga al consumo su carácter determinado, al proporcionarle su objeto determinado y su modo de ser consumido (p. ej. el hambre como necesidad puede satisfacerse tanto comiendo carne cruda con las manos, como comiendo carne asada con cuchillo y tenedor). La producción crea el consumidor.
• Provocando en el consumidor la necesidad de productos que se han creado originalmente como objetos, es decir, creando el impulso al consumo.

La producción crea los objetos requeridos para el consumo, y éste a la vez crea el sujeto para el cual dichos objetos son producto.

En el consumo, el producto alcanza su consumación como producto, a la vez que el productor se hace productor. En la producción se crea el modo determinado de consumo, se crea luego el atractivo del consumo, y a través de éste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad.

Distribución y producción:

Marx plantea que en la sociedad, la relación entre el productor y el producto terminado es exterior, y el retorno del objeto al sujeto depende de las relaciones de éste con los otros individuos, mediado por la distribución. Señala además que en los tratados corrientes de economía “… los modos y relaciones de distribución aparecen sólo como el reverso de los agentes de producción”.⁴

Producción	Tierra	Trabajo	Capital
Distribución	Renta territorial	Salario	Interés/Ganancia

Es así como la organización de la distribución queda determinada por la organización de la producción, a la vez que ella misma es un producto de la producción. “… el modo determinado de participación en la producción determina las formas particulares de la distribución, el modo bajo el cual se participa en la distribución”.⁵

Señala a continuación que economistas como Ricardo han definido como objeto exclusivo de la economía a la distribución y sus formas, concebidas como la expresión más definida en que se fijan los agentes de la producción en una sociedad dada.

Frente al individuo aislado (en este caso el proletario) la distribución aparece como ley social que condiciona su posición en la producción; está destinado al trabajo asalariado, ya que no posee ni capital ni propiedad territorial. Al considerar sociedades globales, la distribución aparece en cierto modo como un hecho pre-económico que determina la producción.

Puntualiza, además, que previo a ser distribución de los productos ella es:

• Distribución de los instrumentos de producción
• Distribución de los miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la producción; es decir, subsunción de los individuos en determinadas relaciones de producción

La distribución de los productos es resultado de esta distribución previa, incluida en el proceso mismo de producción y que determina la organización de la producción. Por lo tanto, la distribución constituye un momento de la producción.

La distribución de los instrumentos de producción precede y constituye la premisa de la producción. Estos supuestos, en un primer momento naturales, por el mismo proceso de producción se vuelven históricos. Por ejemplo, el uso de la maquinaria ha modificado tanto la distribución de los instrumentos de producción como la de los productos. De allí que Marx plantee la pregunta “¿Cómo inciden las condiciones históricas generales en la producción y cuál es la relación que mantienen con el movimiento histórico en general?”⁶

A modo de respuesta, analiza las posibilidades que surgen a partir de las conquistas:

1. Los conquistadores imponen al pueblo conquistado su propio modo de producción
2. Los conquistadores dejan subsistir el modo de producción del pueblo conquistado y cobran tributo
3. Se genera un nuevo modo de producción a partir de los modos propios de conquistadores y conquistados (es decir, una síntesis)

Cualquiera de los tres modos de producción resultará determinante para la nueva distribución que se establecerá, que a su vez es producto de la producción histórica (tanto general como determinada).

Cambio (o circulación) y producción:

Marx plantea que el cambio es el momento mediador entre la producción (y la distribución que ella determina) y el consumo, y por lo tanto es también un momento de la producción.

El cambio se encuentra directamente incluido en la producción o determinado por ella:

1. No existe cambio sin división de trabajo (sea ésta natural o un resultado histórico)
2. El cambio privado presupone la existencia de producción privada
3. La intensidad, la extensión y el índole del cambio están determinados por el desarrollo y la organización de la producción.

A modo de conclusión de esta segunda sección, Marx plantea:

1. Producción, distribución, cambio y consumo son articulaciones de una totalidad, y por lo tanto son momentos de la producción
2. A partir de la producción, el proceso recomienza
3. Los otros momentos tienen la capacidad de determinar y modificar la producción
4. Entre los diferentes momentos tiene lugar una acción recíproca, que es la que permite su influencia sobre la producción
   
   

En un último texto comentaré alguno de los puntos presentados en éste y en los previos.


1 MARX, K. Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política. México DF: Siglo XXI, 2007. Pág. 11

2 Ibíd.

3 Ibíd. Pág. 12

4 Ibíd. Pág. 15

5 Ibíd. Pág. 16

6 Ibíd. Pág. 18